Contestando a Alegação de Paternidade de Peter Singer

Gary Francione
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I - Peter Singer obteve fama inicialmente por meio da popularização da ideia do filósofo utilitarista Jeremy Bentham de que, assim como a raça não deveria ser utilizada para excluir seres humanos da comunidade moral e justificar a escravização dos mesmos, a espécie não deveria ser utilizada para justificar o tratamento de animais como coisas. Singer tomou emprestado o termo "especismo" do psicólogo Richard Ryder e afirmou que a utilização da espécie para reduzir ou ignorar os interesses de animais não humanos não era diferente da utilização de raça, sexo, ou orientação sexual para justificar a discriminação contra certos grupos de humanos. E, assim, a posição de Singer como "pai do movimento pelos direitos animais" estava assegurada. Gary Varner se refere a Singer como "o verdadeiro Moisés do movimento pelos direitos animais" (Varner, Personhood, Ethics, and Animal Cognition, 2012, 133).

Mas, existe mérito nesse título e Singer realmente rejeita o especismo, ou ele simplesmente promove uma versão diferente de especismo?

I - Peter Singer obteve fama inicialmente por meio da popularização da ideia do filósofo utilitarista Jeremy Bentham de que, assim como a raça não deveria ser utilizada para excluir seres humanos da comunidade moral e justificar a escravização dos mesmos, a espécie não deveria ser utilizada para justificar o tratamento de animais como coisas. Singer tomou emprestado o termo "especismo" do psicólogo Richard Ryder e afirmou que a utilização da espécie para reduzir ou ignorar os interesses de animais não humanos não era diferente da utilização de raça, sexo, ou orientação sexual para justificar a discriminação contra certos grupos de humanos. E, assim, a posição de Singer como "pai do movimento pelos direitos animais" estava assegurada. Gary Varner se refere a Singer como "o verdadeiro Moisés do movimento pelos direitos animais" (Varner, Personhood, Ethics, and Animal Cognition, 2012, 133).

Mas, existe mérito nesse título e Singer realmente rejeita o especismo, ou ele simplesmente promove uma versão diferente de especismo?

 

Assim como Bentham, Singer é um utilitarista. Ele afirma que o que é moralmente certo ou errado é determinado pelas consequências. Já que direitos exigem que alguns interesses sejam protegidos independentemente das consequências um humano não pode ser usado para testes biomédicos sem seu consentimento, mesmo que os benefícios deste uso sejam imensos, os utilitaristas, tais como Bentham e Singer, rejeitam categoricamente a noção de direitos. Singer rejeita categoricamente a ideia de direitos animais. Singer afirma que ele utiliza a noção de "direitos animais" apenas como um dispositivo retórico; ele deixa claro que, em última análise, ele compartilha da visão de Bentham de que direitos não são nada mais do que "bobagens sobre pernas-de-pau". Mas, dizer que o status de Singer como pai do movimento pelos direitos animais é meramente "retórico" é, de certa forma, estranho, uma vez que estamos falando sobre um movimento por direitos. Afinal de contas, a noção de um direito é um conceito legal e moral que é, por sua própria natureza, irredutível a mera retórica.

Uma possível resposta aqui é que Singer rejeita os direitos humanos, assim como rejeita os direitos animais e, portanto, ele é, pelo menos, consistente. Sim e não. De fato, Singer rejeita os direitos morais dos humanos também. Mas, há um problema aqui. Apesar de rejeitar a noção de direitos como prerrogativas categóricas, ele insiste que, de forma geral, seres humanos são moralmente superiores aos animais não humanos. Ele considera humanos, ou pelo menos os humanos "normais", como sendo autoconscientes, como possuidores de uma percepção de si mesmos ao longo do tempo e, portanto, de um interesse em continuar existindo. Essas características dão suporte a uma presunção contra o uso de tais humanos exclusivamente como recursos para a satisfação das necessidades e desejos de terceiros.

Esta presunção é refutável, é claro, o que quer dizer que ela pode ser descartada se considerações utilitaristas assim o recomendarem. Por exemplo, se o ato de usar um humano como participante de um experimento biomédico sem seu consentimento resultasse no salvamento das vidas de um milhão de pessoas, Singer, como utilitarista que é, teria grande dificuldade em, assumindo todos os demais fatores inalterados, argumentar que nós não deveríamos utilizar o humano no experimento. (É exatamente este tipo de uso que aqueles que advogam em favor dos direitos tentam impedir.) Em outros cenários, no entanto, a presunção de Singer funciona exatamente como um direito ela protege os interesses dos humanos em não serem utilizados exclusivamente como recursos em todas as situações, exceto naquelas em que o balanço das consequências seja claro e significativo.

E é aqui onde a alegação de Singer sobre rejeitar o especismo se torna problemática.

Singer acredita que animais não humanos não possuem um interesse em continuar vivendo da mesma forma que humanos "normais" possuem. De acordo com Singer, "humanos normais possuem um interesse em continuar vivendo que é diferente dos interesses que animais não humanos possuem" (New York Times, The Stone, May 27, 2015). A razão é que seres que possuem a habilidade de ter consciência de si mesmos ao longo do tempo e que planejam o futuro têm um interesse maior em viver do que os demais seres. E Singer acha que mesmo se os animais, ou alguns animais, fossem conscientes de si mesmos em algum nível, "eles ainda não são conscientes de si mesmos da mesma maneira que humanos normalmente o são" (Singer, Practical Ethics, 3d ed. 2011, p. 122). Portanto, existe uma distinção qualitativa entre humanos e não humanos, e isso leva Singer a concluir que existe uma diferença moral entre humanos e não humanos. De fato, Singer esboça uma hierarquia moral na qual seres humanos "normais" são categoricamente superiores aos animais não humanos.

Seres não humanos, na visão de Singer, não possuem interesse em não serem usados como recursos substituíveis. Singer acha que "um ser que tem a habilidade de pensar a respeito de si mesmo ao longo do tempo, e, portanto, de planejar sua vida, e de trabalhar com vista a realizações futuras, possui um interesse maior em continuar a viver do que um ser que não possui tais capacidades" (New York Times, The Stone, May 27, 2015). Para um ser humano, perder sua vida é, na visão de Singer, sofrer a perda de todas as oportunidades futuras de satisfação que ele é capaz de contemplar. Comparativamente, para um animal não humano, perder sua vida é essencialmente o mesmo que ir dormir e nunca mais acordar não se pode dizer que um animal "perde" algo ao morrer, já que ele não possui acesso conceitual ou linguístico ao seu futuro.

Para Singer, isso se traduz na visão de que as vidas de animais não humanos são de menor valor moral do que as vidas de animais humanos. Diferentemente de humanos, os não humanos podem ser usados como recursos substituíveis, enquanto humanos "normais" possuem um status que, embora Singer não admita, é inseparável da noção de dignidade inerente, que aqueles que advogam a favor dos direitos atribuem aos seres humanos. Este privilégio dos humanos leva Singer a fazer comentário tais como: "Milhões de galinhas são mortas todos os dias. Eu não posso pensar nisso como uma tragédia que esteja na mesma escala de milhões de humanos sendo mortos. O que há de diferente em relação a humanos? Humanos são seres que pensam no porvir, e eles têm esperanças e desejos para o futuro. Esta parece uma resposta plausível para a pergunta sobre o que há de tão trágico quando humanos morrem" (Indystar, March 8, 2009).

Como é que isso não é especista?

A resposta de Singer é que especismo envolve o tratamento de interesses de não humanos de uma forma que é distinta da forma como tratamos interesses humanos similares. De acordo com Singer, animais não possuem um interesse em não serem usados como recursos substituíveis porque eles não são autoconscientes. E mesmo que eles sejam autoconscientes, a autoconsciência deles é, de acordo com Singer, qualitativamente inferior à autoconsciência de seres humanos normais. Portanto, tratar não humanos como recursos substituíveis não apresenta um problema de especismo porque não há um interesse similar envolvido humanos possuem um interesse na existência continuada, enquanto não humanos não o possuem. Colocando de forma simples: não existe um privilégio arbitrário favorecendo os humanos aqui.

De acordo com Singer, animais não são indiferentes à maneira como nós os usamos e os matamos, mas eles não se importam que nós os usemos e os matemos. Já que animais não são autoconscientes, "não é fácil explicar porque a perda do animal morto não é . . . transformada em algo bom por meio da criação de um novo animal que terá uma vida igualmente prazerosa" (Singer, Animal Liberation, rev. 1990, p. 229). Animais são completamente indiferentes a seus futuros porque eles não podem pensar conceitualmente a respeito daqueles futuros; tudo com que um animal pode se importar diz respeito a suas circunstâncias imediatas. Assim, por exemplo, um animal preso por uma armadilha dolorosa certamente desejará se livrar da armadilha e fazer a dor parar, mas ele ou ela não é capaz de ter qualquer interesse em sobreviver e em viver um único dia sequer a mais.

II - Por que alguém pensaria que uma vaca, um porco, uma galinha, ou um peixe não se importa se nós o(a) usamos e matamos, mas apenas se importa com a maneira como nós o(a) usamos e matamos? Quando um de nossos cães ou gatos ficam doentes, nós pensamos que, ao morrer, ele(a) não perde nada, já que ele(a) não possui, em primeiro lugar, um interesse em continuar vivendo? Nós nos arriscamos a dizer que a maioria de nós rejeitaria como absurda a ideia de que animais não possuem um interesse em continuar a viver, e consideraria inquestionável que animais são prejudicados quando nós os matamos independentemente de quão "humanitária" esta morte for.

Então, como é que Singer justifica uma conclusão contrária a essa percepção?

A resposta é encontrada no trabalho de Bentham. Singer é o proponente moderno de Bentham em muitos assuntos, e neste assunto, em particular, Singer se alinha perfeitamente com as ideias de Bentham. Antes do século XIX, animais eram excluídos da comunidade moral porque pensava-se que eles eram inferiores a nós em termos cognitivos, com base na crença de que, diferentemente dos humanos, eles não raciocinavam, não usavam conceitos abstratos, nem se engajavam em comunicação simbólica. Bentham argumentava que nós não podíamos utilizar diferenças cognitivas para justificar a exclusão de animais da comunidade moral. A única característica que era exigida para fazer parte da comunidade moral era a habilidade de sofrer. Se um animal pode sofrer, nós não podemos, com base apenas na espécie deste animal, ignorar ou menosprezar aquele sofrimento.

Mas, isso significava que Bentham era da opinião de que características cognitivas eram completamente irrelevantes? Não. Pelo contrário, Bentham pensava que, embora a suposta inferioridade cognitiva dos animais não significasse que nós podíamos usá-los para qualquer propósito que quiséssemos e tratá-los da forma como desejássemos, ela significava que animais não eram autoconscientes. E isso, por sua vez, significava que nós poderíamos continuar a usá-los e matá-los para produzir comida, pelo menos desde que oferecêssemos uma consideração apropriada aos seus interesses em não sofrer.

Bentham se opunha à escravidão humana, mas ele não se opunha à instituição de propriedade animal porque ele não via humanos e não humanos como similares: os humanos eram autoconscientes; os não humanos, não. Singer concorda com Bentham: animais não são autoconscientes; portanto, assumindo todos os demais fatores inalterados, nós podemos usá-los de maneiras em que não usaríamos humanos (a maioria deles, pelo menos).

III - Nós consideramos muito excêntrica essa ideia de que animais não são autoconscientes e de que, assumindo os demais fatores inalterados, nós não os estamos prejudicando quando os usamos e matamos. Essa ideia não apenas está em desacordo com nossa própria experiência ao nos relacionarmos com animais não humanos; ela é problemática do ponto de vista teórico. Na verdade, nós a consideramos claramente especista.

Nós certamente concordamos que animais não humanos pensam de maneira diferente daquela como humanos pensam, pois a cognição humana é ligada às capacidades de abstração conceitual e linguagem. Humanos são os únicos animais que utilizam comunicação simbólica. Portanto, é provavelmente verdade que apenas os humanos possuem a percepção autobiográfica de si mesmos que lhes é típica. Mas, e daí? A questão que estamos enfrentando é a seguinte: o tipo de autoconsciência que os humanos possuem é o único tipo de consciência que resulta em ter um interesse em continuar a viver que é suficiente para dar origem a, no mínimo, uma presunção refutável contra ser morto?

Vamos assumir, juntamente com Singer, que a maioria dos animais não humanos vivem numa espécie de presente eterno. Isso significa que eles não são autoconscientes? Considere um humano que sofra de uma amnésia total, que o torna incapaz de lembrar de fatos do passado e de formar novas memórias, e que, portanto, vive em um eterno momento presente. Nós subescrevemos à ideia de que seria incorreto dizer que tal pessoa não é autoconsciente. Existe certamente a consciência de si mesma no momento presente, e então no momento seguinte, e assim por diante. É certamente verdade que a existência continuada é de interesse para tal pessoa ele ou ela prefere, ou deseja, ou quer chegar ao próximo instante de consciência não importa a maneira como ele(a) pensa a respeito de seu próprio eu, e nem mesmo importa se ele(a) não possui uma percepção autobiográfica de si mesmo(a).

A noção de que animais não são autoconscientes é baseada em nada mais do que na hipótese não justificada de que a única maneira possível de ser autoconsciente é aquela de um adulto humano normal. Essa é, com certeza, uma das maneiras possíveis de ser autoconsciente. Não é a única. Como Donald Griffin, um dos mais importantes etólogos cognitivos do século XX, observou em seu livro, Animal Minds: se um animal está consciente de algo, então “o próprio corpo do animal e suas próprias ações devem estar dentro do âmbito da sua consciência perceptiva”. Neste ponto, a consciência de um animal é comparável àquela de um humano com amnésia global transiente. É com base nisso que Griffin conclui que "se animais são capazes de consciência perceptiva, negar-lhes algum nível de autoconsciência pareceria ser uma restrição arbitrária e não justificada" (Griffin, Animal Minds, 2001, p. 274). A ideia de que alguém deve ser capaz de pensar, objetiva e abstratamente, em um "eu" que está tendo essas experiências como parte de uma trajetória inteira de vida é nada mais do que um dispositivo para caracterizar seres humanos como únicos e como superiores a todos os outros animais.

IV - Além disso, existe algo seriamente errado na visão de Singer de que nós podemos, mesmo assim, atribuir consideração igual aos interesses dos animais. Nós afirmamos que não é possível fazer isso, exceto, talvez, como um assunto de natureza abstrata. E nós nem estamos seguros se é mesmo possível fazer isso em tal contexto.

Animais são legalmente classificados como propriedade, especificamente, como coisas que não possuem valor inerente ou intrínseco. Eles são bens que são possuídos por humanos. Isto, combinado com a visão geralmente aceita (que é promovida por Singer) de que animais são cognitivamente inferiores, torna quase impossível para nós pensarmos que os interesses dos animais são similares aos nossos, em primeiro lugar. E mesmo se pensarmos que um interesse de um animal é similar ao de um humano, o status dos animais como propriedade oferece uma boa razão para sempre decidirmos em favor do interesse do humano, quando existir qualquer tipo de conflito entre interesses humanos e não humanos. Quando nós, enquanto proprietários de animais, compararmos os interesses dos animais com os nossos próprios interesses, nós iremos sempre privilegiar nossos próprios interesses e desvalorizar os dos animais.

É interessante notar que, embora Bentham fosse um utilitarista, ele se opunha à escravidão humana, enquanto instituição. Por quê? A explicação padrão é que ele pensava que a escravidão se tornaria, inevitavelmente, uma atividade de "grandes números" e os escravos seriam, invariavelmente, tratados inadequadamente porque tal tratamento seria justificável com base em argumentos utilitaristas, como algo que contribuía para a felicidade da maioria. Mas, há outra explicação. Bentham reconhecia que o princípio de imparcialidade, ou de igual consideração, não poderia ser aplicado a escravos porque o interesse de um escravo seria sempre considerado de menor importância do que o interesse de um dono de escravo.

Bentham não reconhecia esse problema no contexto de animais. Singer também não reconhece. Bentham achava que uma sociedade utilitarista esclarecida poderia continuar a comer e usar animais, ao mesmo tempo em que seria capaz de atribuir a devida consideração aos interesses animais: com efeito, na visão de Bentham, matar e comer animais não implicava que animais estavam sendo "degradados à condição de coisas". No entanto, o fato é que não há uma maneira de respeitar os interesses vitais de animais, enquanto eles forem classificados legalmente como coisas que temos o direito de usar. É algo que não pode acontecer. É simplesmente uma questão econômica. Animais são propriedade. Proteger seus interesses envolve um gasto de dinheiro. Dada a natureza dos mercados, e, em particular, em vista do "comércio livre" e dos mercados internacionais, nós iremos, na maioria dos casos, gastar tal dinheiro somente em situações em que obtivermos um benefício econômico direto. Essa é a razão pela qual os padrões de bem-estar animal assegurados por lei são, e têm sido sempre, muito baixos e proíbem apenas o sofrimento gratuito. Na maioria dos casos, pode-se argumentar que os donos de animais são obrigados a mudar seus comportamentos somente quando eles estão atuando de maneira economicamente ineficiente. Assim, por exemplo, nós exigimos que animais de grande porte sejam atordoados antes de serem agrilhoados, pendurados e mortos não devido a uma preocupação genuína com os animais, mas porque, se tal protocolo não for seguido, tem-se um aumento nos ferimentos causados aos funcionários e um aumento nos danos causados às carcaças dos animais.

Talvez em reconhecimento às limitações dos padrões de bem-estar animal impostos por lei, organizações de defesa animal, lideradas por Singer, têm alterado seus focos nos últimos anos, deixando de concentrar-se em reformas legais para trabalhar junto à indústria, com vista a assegurar mudanças voluntárias que melhorem o bem-estar animal. Em 2005, Singer liderou um esforço conjunto que envolvia praticamente todos os grandes grupos de defesa animal, com o intuito de endossar e promover os esforços do Whole Foods Market em formular um programa de melhorias "humanitárias". Porém, assim como Bentham, Singer falha em perceber tanto o interesse que os animais sencientes possuem de não serem mortos, em primeiro lugar, quanto a realidade econômica decorrente do status de propriedade dos animais não humanos. No melhor dos casos, esforços de bem-estar animal fazem nada mais do que resultar na criação de nichos de mercado para consumidores de alto poder aquisitivo, cujas consciências podem ser apaziguadas ao pagarem um preço mais alto por produtos de origem animal que envolvem um pouco menos de crueldade do que os produtos convencionais. Este cenário não é consistente com nenhum tipo de visão de "direitos animais".

V - A ideia de que a vida animal é de menor valor do que a vida humana permeia o posicionamento de bem-estar animal, conforme ele tem sido desenvolvido por filósofos utilitaristas, tais como Bentham e Singer. Mas, esse posicionamento também surge no trabalho de Tom Regan, um teórico dos direitos.

Regan rejeita tanto a teoria moral utilitarista quanto a teoria de bem-estar animal. Ele afirma que nós não temos justificativa moral para tratar mamíferos adultos, pelo menos, exclusivamente como meios que conduzem a objetivos humanos. Portanto, ele não se baseia no menor valor moral dos não humanos para justificar o uso animal, como Bentham fazia e Singer faz. Contudo, Regan argumenta que, em uma situação em que existe um conflito, tal como uma situação em que estamos em um barco salva-vidas e devemos escolher entre salvar um cachorro ou um humano, nós deveríamos escolher salvar a vida do humano, em detrimento do cachorro, porque a morte é um prejuízo maior para o humano do que para o cachorro. De acordo com Regan, "o prejuízo que a morte representa é uma função das oportunidades de satisfação que ela impede" e, para um animal, a morte, "embora seja um prejuízo, não é comparável com o prejuízo que ela representaria" para um humano. De fato, Regan argumentaria que nós deveríamos preferir sacrificar uma quantidade qualquer de cachorros para salvar um único humano. (Regan, The Case for Animal Rights, 1983, 324).

O posicionamento de Regan é problemático porque, se a morte é, qualitativamente, um prejuízo maior para humanos do que para não humanos, então existe uma maneira não-arbitrária de distinguir humanos de não humanos. Embora Regan rejeite o uso de animais exclusivamente como recursos, seu argumento de que pacientes morais (tal como animais não humanos) possuem valor inerente igual é baseado na sua visão de que não existe uma maneira não-arbitrária de separar agentes morais de pacientes morais. Portanto, seu posicionamento de que humanos possuem um interesse qualitativamente maior em suas vidas parece comprometer esse argumento. No mínimo, o fato de que Regan acredita que situações de conflito genuíno devem sempre ser resolvidas em favor dos humanos, por causa de sua espécie, dá margem a problemas que dependem da forma como o termo "conflito" é interpretado.

Dizer que a morte é um prejuízo menor para não humanos é semelhante a dizer que a morte é um prejuízo menor para um humano com amnésia do que para um humano sem amnésia, ou que a morte é um prejuízo menor para uma pessoa menos inteligente do que para uma pessoa mais inteligente. Nós não concordamos com nenhuma dessas afirmações. Em situações de conflito genuíno, nós acreditamos que escolher um não humano, no lugar de um humano, é perfeitamente aceitável. Mas, nós também acreditamos que, se levarmos a sério os direitos animais, nós devemos parar de fabricar conflitos artificiais entre humanos e não humanos que resultam do fato de que trazemos não humanos à existência para serem usados como recursos dos humanos.

VI - Nós concluímos com a observação de que Singer nos diz que não devemos usar animais em situações nas quais nós não usaríamos humanos que estivessem em situações similares. Mas, está claro que Singer permite o uso de não humanos em situações nas quais nós jamais consideraríamos usar qualquer ser humano, quer fosse ele um humano "normal" ou um humano mentalmente incapacitado. Com base no que dissemos aqui, deveria estar claro que não há razões legítimas para privilegiarmos categoricamente seres humanos, em detrimento de animais não humanos; pelo menos, não mais do que existem razões para privilegiarmos um ser humano mais inteligente, em detrimento de um ser humano menos inteligente. Assim, o colunista Nicholas Kristof está inteiramente correto ao reconhecer, como ele tem feito repetidamente em seus artigos de comentário no New York Times, que ele está sendo "hipócrita" quando considera deplorável nosso tratamento dos animais usados para comida, ao mesmo tempo em que resiste ao chamado ao veganismo.

Singer advoga, precisamente, a favor do mesmo especismo que ele intenciona desacreditar. Até termos a coragem e a honestidade de reconhecer a violência injustificável contra os animais que as ideias de Singer sancionam, nós continuaremos a ler artigos nas páginas dos principais jornais com títulos tais como "Salvando as Vacas e Matando de Fome as Crianças” (New York Times, June 26, 2015), cujos autores insistem, de maneira inteiramente especista, que conflitos entre interesses animais e interesses humanos são irredutíveis e que a vida de um animal não humano tem, como custo, uma vida humana.

Texto escrito por: Gary L. Francione, Board of Governors Distinguished Professor of Law and Katzenbach Scholar of Law and Philosophy, Rutgers University School of Law. Gary Steiner, Professor of Philosophy, Bucknell University. © 2016 by Gary L. Francione & Gary Steiner

Tradução: Tibérius O. Bonates

Revisão: Vera Cristofani

Texto em inglês: http://www.abolitionistapproach.com/challenging-peter-singers-paternity-claim/#.Vuil6tDarVI